John D. Carlson - Isten hitetlensége és a miénk: az emberi jogok kockázatai és lehetőségei vallási szempontból

Isten hitetlensége és a miénk: az emberi jogok kockázatai és lehetőségei vallási szempontból

John D. Carlson[1]

Vajon hisz-e Isten az emberi jogokban?[2] Egy ilyen kérdés talán veszedelmes, sőt, még kegyeletsértő is. Emellett lehetséges, hogy végső soron feleslegesnek bizonyul az emberi jogok konceptualizálásának és védelmének szempontjából. A kérdés azonban túlságosan csábító és érdekes ahhoz, hogy ellenálljunk neki. Mint minden érdekes kérdés, ez is arra késztet bennünket, hogy újféleképpen gondolkodjunk, és (remélhetőleg) ízletes, stimuláló megállapításokhoz jussunk a segítségével. Ez az esszé a következő mellett érvel: attól függetlenül, hogy Isten hisz-e az emberi jogokban – és alapos okkal kételkedhetünk ebben – az emberi jogok valamiféle isteni támogatottságába vetett hitünknek központi szerepe van az azok sérthetetlensége melletti elkötelezettségünkben (avagy annak hiányában). Ezt a kérdést fejtjük ki a keresztény teológia perspektívájából.

         Először is, a kérdés természetéről és veszélyeiről. Az Isten lényegéről folytatott spekuláció a keresztény filozófiai és teológiai reflexiók örök vállalkozása. A keresztény gondolkodók hosszú ideig képviselték azt a nézetet, hogy Isten megismerhető az ész által, akár önmagától értetődően (ahogyan Anselmus gondolta), akár természetes tudás által (ahogyan Aquinói Tamás gondolta). Az ész azonban korlátolt akkor, amikor Isten lényegének vagy isteni tulajdonságainak megismerésére kerül a sor, például Isten elméjének vagy akaratának megértésére. Aquióni Tamás szerint az ész által csak az ismerhető meg bizonyossággal, hogy mi nem Isten, és hogy Isten semmihez sem fogható, ami a világon létezik.[3] Isten végtelen és önmagában álló – mindenen túl van és semmitől sem függ (különösen nem az emberi lényektől és azok hiedelmeitől). Isten örök és megváltozhatatlan. Túl van az idő emberi fogalmain, így nem változik. Nem változtatja meg a véleményét sem, nem gondol mást az egyik napon, mint a másik napon, másik évben vagy másik eónban. Így tehát ha Isten hisz az emberi jogokban, akkor Isten mindig is hitt az emberi jogokban – jóval azelőtt is, mielőtt az embert teremtette.

         Isten egyéb tulajdonságait Aquiniói és mások szerint analogikus módon kell megértenünk. Az emberi észnek tehát analógiák és metafórák segítségét kell igénybe vennie ahhoz, hogy megragadja Isten mindenhatóságát, mindenütt jelenlévőségét, jóindulatát; hogy Istent mint minden létező és minden jóság alapját fogja fel; hogy megértse Istent mint teremtőt, fenntartót és felsőbbrendű értelmet. Az analogikus gondolkodás azonban könnyen lapossá válik, ha nem társul hittel: a keresztény teológia Isten lényegével kapcsolatos tudásának nagy része a kinyilatkoztatás (írás) kegyelméből származik, illetve az írás által feltártakba vetett hitből. Isten megismerésének folyamatában a hit kiegészíti az ész fényét, különösen akkor, amikor az emberi ész nem képes könnyen kibékíteni egymással az isteni tulajdonságokat. Így például a teodicea örök rejtvényének számít a teljesen jó és mindenható Isten összeegyeztetése a morális és természetes gonosz létezésével, amely egészen Ágostonig, ha nem Jóbig visszamenőleg foglalkoztatta a hívőket. Itt most nem teszek kísérletet ennek a dilemmának a megoldására, bár sok köze van ahhoz a vitához, hogy vajon miként engedheti meg egy szerető Isten az emberi jogok olyan tömeges megsértését, mint amire az elmúlt történelmi időszakban vagy akár napjainkban is számos példa akad. Vajon ebből arra kell-e következtetnünk, hogy Isten magasabbrendű értelme nem hisz az emberi lényekben? Vajon elmehet-e olyan messzire valaki, hogy megkérdezze: az özönvízben vagy a Szodoma és Gomorra elpusztításában megnyilvánuló végtelen isteni igazságszolgáltatás vajon tiszteletben tartotta-e az emberi jogokat?

         Az efféle spekulációk gyorsan veszélyes talajra tévedhetnek, és más keresztény teológusok figyelmeztettek annak veszélyeire, ha túl sokat akarunk megtudni Isten gondolotairól vagy akaratáról. A protestáns reformátorok, így Luther és Kálvin számára Isten tulajdonságai magukban foglalták Isten abszolút szuverinitását és Isten kifürkészhetetlenségét. Az emberi kíváncsiság és ész (amelyet Luther cinikusan csak „szajhának” nevez) eltávolodnak a feladat megoldásától, ha Isten tetteiről, gondolatairól vagy akaratáról kezdenek el spekulálni. Luther élesen bírálja ezt:

Isten számos dolgot tesz, amit nem nyilvánít ki nekünk igéje (az írás) által; számos dolgot akar, amit nem nyilvánít ki nekünk igéjében … A mi dolgunk azonban az, hogy ügyeljünk az igére és hagyjuk abba a kifürkészhetetlen akarat fürkészését, mivel számunkra az ige az irányadó, nem pedig a kifürkészhetetlen akarat. Összességében vajon ki lenne képes arra, hogy a teljesen kifürkészhetetlen és megismerhetetlen akarat irányítsa tetteit? Elegendő egyszerűen tudni azt, hogy Istennek van valamiféle kifürkészhetetlen akarata, míg ahhoz nincs jogunk, hogy fürkésszük, sóvárogjuk és belekontrákodjunk annak megismerésébe, hogy mit, miért és meddig akar. [4]

Vajon Isten akarata magában foglalja-e az emberi jogokat? Ha Lutherből indulunk ki, az emberi kíváncsiságnak meg kell elégednie a kinyilatkoztatott igével. Ami ezen felül van, az rejtett számunkra: „Nem a mi dolgunk tehát annak fürkészése, hogy Isten mennyire rejti el magát és szándékait.”[5]

         Kálvin szintén Isten rejtettségét tartotta annak egyik alapvető tulajdonságának. Kálvin talán jobban hitt az ész képességében Isten akaratának megismerésében, legalábbis ami a természet jelenségeit illeti. Mégis, Kálvin attól tartott, hogy az emberi ész (a maga romlott mivoltában) képtelen olvasni Isten akaratában.[6] Isten akaratának kilesése olyan, mintha egy meredek szakadékba lépnénk, amely nem nyújt fogódzót az emberi lények számára, akiket gyakran úgy taszigálnak ide-oda, mint a teniszlabdákat. Sokkal jobb, mondja Kálvin, ha Isten rejtett és kifürkészhetetlen akaratának titkos munkálkodásában találunk menedéket. Hogy miben hisz Isten, az a „mennyei tudás” birodalmába tartozik, amelynek megszerzésére nem vagyunk alkalmasak. Elménk inkább képes a „földi tudás” praktikus dolgainak megértésére: ilyen például a társadalom szerveződése; a törvényhozás és a politika; a polgárság erkölcsi élete. Luther és Kálvin szavai szerint nem lenne bölcs feltenni a kérdést: vajon Isten hisz az emberi jogokban? Ehelyett azt a tanácsot kapnánk tőlük, hogy nézzük meg, mit nyilakoztatott ki Isten az írásban az emberi jogok kezelésével és védelmével kapcsolatban.

         Az emberi jogokról azonban nem esik szó sem a héber Írásban, sem pedig az Újtestamentumban. Persze kevéssé meglepő, hogy Isten nem „beszél” az emberi jogokról a Bibliában, hiszen az emberi jogi beszéd nagyrészt csupán későn, a második világháború után jelentkezett az emberi történelemben. A Holocausttal és az egyéb, újabb atrocitásokkal járó szörnyűségek elmosták az „emberiség évszázadát”, és elsötítették kezdődő új évszázadunkat is. Míg az emberi lények által elkövetett törvénysértések hosszú múltra tekintenek vissza, a jogok nem. Bibliai perspektívából a Genezisben a szent törvény első megsértése nem Ábel megöletése volt Káin által, hanem Ádám és Éva büszke engedetlensége. Csak a Kitaszíttatás után válhatott a gyilkosság az emberi büszkeség egyik – talán a legrosszabb – rothadt gyümölcsévé. A büszkeség bűnei számos formát vesznek fel, ezeknek nem mindegyikét ítéli el explicit módon a Biblia, és nem mindegyikre alkalmazható a jog nyelve. Nincs bibliai bizonyíték arra, hogy Isten valaha is megtiltotta volna a gyilkosságot azelőtt, hogy Káin egy kies mezőre vezette Ábelt azon a végzetes napon. Ez vajon mulasztás volt Isten részéről? Vajon hanyagsából nem közölte Isten Káinnal, hogy Ábel olyan jogokkal rendelkezik, amelyeket nem lehet megsérteni? Amikor az Exodusban Mózes lejön a Sínai hegyről, akkor sem Istentől eredő jogokat fektet le (bár Mózes törvényei kétségkívül fontos védelmet nyújtanak az emberi személyeknek). Mikor az olyan próféták, mint Ámos, Mikeás és Jeremiás a királyok és uralkodók igazságtalanságán és Isten népének erkölcstelen viselkedésén lamentálnak, nem a jogok nyelvén írják le panaszaikat. A jogi beszéd hiánya azonban nem teszi ezeket kevésbé didaktikussá vagy cáfolhatatlanná. A Bilbia kinyilvánítja nekünk, hogy a zsidókat és a korai keresztényeket egyaránt isteni törvények és nem isteni jogok instruálták arra, hogyan bánjanak az idegenekkel, hogyan gondoskodjanak a szegényekről és elesettekről, vagy hogyan szeressék a szomszédaikat. Végül pedig Jézus tanításai, parabolái, csodái vagy halála és feltámadása sem értelmezhetők annak tanúságaként, hogy Isten hisz az emberi jogokban. Isten népének a szentségre való felhívása – beleértve azt a parancsot is, hogy úgy bánjunk a felebarátainkal, ahogy azt szeretnénk, hogy velünk bánjanak – konceptuális értelemben isteni parancson alapul. Úgy tűnik, Isten Igéje egyetlen explicit tanítást sem közvetít az emberi jogokkal kapcsolatban.

         Ha az írásról a teológiára térünk át, a jogok léte ismét kétségessé válhat. Teológiai perspektívából az emberi jogok eszméje, ha az arra a szintre emelkedik, hogy az emberiséget mindenek, így Isten feletti értékké emeli, a bálványimádás egy formájává válhat. A zsidó és keresztény hit Istene, mondják nekünk, féltékeny Isten, aki nem akarja, hogy mellette más bálványokat imádjunk, különösen ne emberi ábrázatú bálványokat. Emlékezzünk James Gustafson teológiai írásaira az Isten nélküli etika „antropocentrikus” kockázatairól. Gustafson figyelmezetése szerint az értékek középpontjának az emberiségbe helyezése azzal a kockázattal jár, hogy nem tudjuk morális törekvéseinket elhelyezni egy olyan keretben, amely egy végső teológiai referencia pontra irányul. Ahelyett, hogy az etikát az emberiség vágyaihoz, hajlamaihoz és hiteihez kötnénk, inkább az isteni rend objektivitásához kell rendelnünk azt. Az etikai kérdéseknek, mondja Gustafson, akár politikai, akár szociális jellegűek, először a „teocentrikus” kérdést kell feltenniük: „Mit tenne Isten?” A dependencia, a hála, a hódolat és tisztelet érzésével kell keresnünk és hallgatnunk a válaszokat. Csak ezután tehetünk fel etikai kérdéseket azzal kapcsolatban, hogy miként illeszkednek bele helyesen az emberi lények Isten tervébe.[7]

         Az embernek azonban nem kell deista alapokon érvelnie ahhoz, hogy felismerje az emberiség túlmagasztalásában rejlő bálványimádást. Michael Ignatieff politikai teorista és jogvédő például kritikai éllel állapítja meg, hogy az „emberi jogok egy olyan szekuláris kultúra hitelveivé váltak, amely félő, hogy semmi másban nem hisz, csak saját magában.”[8] Ignatieff szerint ezért az emberi jogok konceptuális szempontból akkor lépnek fel a legerősebb igényekkel, amikor nem vallásos, politikai állásfoglalásokra korlátozódnak. Érdekes, hogy Ignatieff következtetései, amelyekben az emberi jogokat mint vallásos hitelveket támadja, rokoníthatók Gustafson azon aggályaival, amelyeket Istennek a morális megfeleltetés folyamatából való kizárásával kapcsolatban fogalmazott meg. Ignatieff szerint

A humanista bálványimádás három nyilvánvaló okból veszélyes: először is, mivel az emberi faj követeléseit, szükségleteit és jogait minden más fölé helyezi, így más fajokhoz való viszonyát teljesen instrumentálissá teszi; másodszor, mivel legitimiálja a természethez és környezethez fűződő instrumentális és kizsákmányoló jellegű viszont; és végül azért, mert hiányoznak belőle az emberi élet emberi felhsználását korlátozó metafizikai elvek, olyan esetekben például, mint az abortusz vagy az orvosi kísérletek.[9]

Az emberiségnek az erkölcs elsőszámú értékévé való emelése nem csupán a természettel és környezettel való törődés és gondoskodás marginalizációjával fenyeget; egy ilyen megközelítés veszélybe sodorja magát az emberiséget is, amelyet a humanizmus védeni kíván. Hannah Arendt politikai filozófus az antiszemitizmus és fajelmélet örökségével foglalkozó A totalitarianizmus eredete c. művében megjegyzi, hogy az emberi lényeknek szörnyű árat kell fizetniük akkor, amikor Platón szavával élve az emberiség és nem Isten válik minden dolgok mértékévé. Kritikai éllel figyeli meg, hogy a demokráciák nem kevésbé sérülékenyek az ilyen antropocentrikus kísértésekkel szemben, mint a fasiszta diktatúrák: „Mivel elképzelhető, hogy egy szép napon egy magasan szervezett és mechanizált emberiség teljesen demokratikus módon – nevezetesen többségi szavazással – arra a következtetésre jut, hogy az emberiségnek egészének a javára szolgál, ha egyes csoportjait likvidálja”.[10] Arendt a maga idejében kételkedett abban, hogy az „emberiség” valamiféle absztakt fogalmán alapuló univerzális emberi jogok elmélete valaha is védelmet biztosítana a szabadságjogoknak – amelyeket az egyes államok garantálnak a polgáraik számára. Az emberiségbe „mint olyanba” vetett túlzó hittel kapcsolatos figyelmezetései megőrizték érvényességüket, mivel a történelem demonstrálja, milyen halvány és sikertelen lehet az emberi lényekbe vetett hit.[11]

         Úgy tűnik, ezek a bibliai, teológiai és politikai megfontolások annak a következtetésnek az elvetéséhez vezetnek, miszerint Isten „hisz” az emberi jogokban. Az esszé fennmaradó részében három fenntartást szeretnék megfogalmazni ezzel az egyébként magától kínálkozó következtetéssel kapcsolatban. Itt szeretném hangsúlyozni, hogy ezek a fenntartások fontosabbak magánál az esszé konklúziójánál is.

         Íme az első fenntartás: még ha Isten nem is hisz az emberi jogokban, Isten nem közömbös az emberi szenvedéssel és az emberi méltóság védelmével kapcsolatban. Bár a Biblia nem tartalmazza a jogok (ius) nyelvét, de ebből nem következik, hogy ne foglalkoztatná az igazság, amelyet a héber Biblia háromféleképpen értelmez: mint igazságosságot (tsedeq) és Istenhez fűződő helyes kapcsolatot; mint misphat-ot avagy az isteni akaratnak megfelelő emberi élettel kapcsolatos ítéletet; és mint shalom-ot, békét vagy harmóniát Istennel és a felebarátainkkal. Nehéz felfogni, hogy az olyan emberek és politikák, amelyek részesei az emberi jogok megsértésének vagy közönyösen tűrik azokat, vajon hogyan hivatkozhatnak a Biblára vagy az igazság alapelveire.

         A Biblia életszerűen és ismétlődően kinyilvánítja, milyen fontosnak tartja, hogy miként bánnak egymással az egyes emberi lények. Az emberi lények, a teremtés narratívája szerint, elidegeníthetetlen méltósággal bírnak azáltal, hogy Isten teremtette őket a saját képére. Isten speciális státusszal és a teremtett dolgok feletti uralommal, az azok feletti pásztorkodással ruházta fel az embert. Isten elutasítja és megbünteti az emberi test és lélek ellen elkövetett bűnöket. Isten még sír is, szerető szülő módjára, gyermekeiért. Isten egyaránt gyászolja az üldözötteket és üldözőket (erre a mutatványra sokan képtelenek közülünk). A keresztények ezenkívül hisznek abban, hogy Isten „úgy szerette a világot”, hogy egyszülőtt fiát adta ajándékba az emberiség bűneinek megváltására, beleértve az „emberiség elleni bűnöket” is, amelyeket az emberi jogokat védő szervezetek és intézmények próbálnak megerlőzni és büntetni.

         Fontos megjegyeznünk, hogy az írás nem pusztán megelőzi az emberi jogokat, hanem felette is áll azoknak. Az a szeretet, amelyet Isten az emberi lények iránt kinyilvánít, és amelynek egymás közötti felismerésére hívja fel őket, mindenféle jogi beszéden felül áll; azt a figyelmeztetést hordozza magában, hogy a jogok értékébe helyezett túl nagy bizalom átveheti a törvények, az erkölcsi tanítások és az írás által nem tartalmazott várakozások teljes karakterének és vértezetének a helyét. Milyen megnyugtató lenne például a jó szamaritánus paraboláját úgy értelmeznünk, mely szerint „a más” jogait nem szabad megsérteni, hanem ki kell terjesztenünk a szomszédok iránti szeretetet az ellenségeinkre is.[12] Bármennyire is kevésnek bizonyulnak teológiai értelemben az emberi jogok önmagukban, az általuk kínált védelem konzisztens az igazság isteni előírásaival.

         A második fenntartásom a következő: abból, hogy Isten potenciálisan nem hisz az emberi jogokban, nem következik, hogy nekünk sem kell hinnünk bennük. Mi nem vagyunk istenek és nem vagyunk isteni tulajdonságok birtokában. Az emberi jogokba vetett hitet Istennek tulajdonítani „antropocentrizmus” lehet; sőt, „antropornográfnak” is nevezhetjük, mivel emberi tulajdonságokkal ruház fel egy végtelen, isteni lényt, aki, mint minden élet forrása, nem korlátozható le az emberiségre. Isten lényegével szemben azonban a mi tulajdonságaink magukba foglalják a végességet, a tökéletlenséget és a gonoszságra való hajlamot. Istennek nincs szüksége jogokra, míg az emberi történelem nyomorúságos bizonyítékát szolgáltatja annak, hogy nekünk viszont szükségünk van rájuk. És bár az emberi jogok valóban jelezhetnek politikai állásfoglalást, ahogyan Ignatieff fogalmaz, az ilyen politikai eszmék átfedik egymást a vallási eszmékkel és meggyőződésekkel. XXIII. János pápa és II. János Pál pápa bizonyára helyesen tették, hogy hangsúlyozták az emberi jogok védelmének konzisztenciáját az emberi személy elidegeníthetetlen emberi méltóságára és szabadságára vonatkozó vallási előfeltevésekkel. Az ENSZ Emberi Jogi Egyetemes Nyilatkozatának (a továbbiakban: Nyilatkozat – a ford.) aláírásának ötvenedik évfordulóján II. János Pál pápa elismerte, hogy a Nyilatkozat „a jogtörténelem egyik legértékesebb és legfontosabb dokumentuma”. Nem állította, hogy a Nyilatkozat szent, hoy a Biblia vagy a keresztény tanítás kiterjesztése lenne, ezzel szemben elismerte a vallási és erkölcsi tanítások követelményei és az emberi jogi elmélet következményei közötti egészséges összehasonlíthatóságot (nem azonosságot). János Pál szintén kifejezte aggodalmát, hogy az önmagában álló jogi beszéd könnyen „elbizakodott individualizmushoz” vezethet – az egyes jogok tetszőleges összefűzéséhez, amelynek árát az emberi szolidaritásban fizetjük meg. János Pál rámutatott, hogy a Nyilatkozat önmagában tartalmazza ezt a szolidaritást. Hogy tanúsítsa, mennyire megerősíti a vallási tradíció az emberi jogi alapelveket, rámutatott arra, hogy az egyházi tanítások is hangsúlyozzák azokat.[13]

         Ez visz el minket az utolsó fenntartásunkhoz: Isten potenciális hitetlensége az emberi jogokban nem teszi semmissé azt, hogy az emberi lényeknek szükségük van Istenre az emberi jogok iránti elkötelezettségük és az azokba vetett hitük megerősítése érdekében.[14] Az emberi lényeknek számos okból is szüksége van Istenre ahhoz, hogy az emberi jogokat egy globális etika cáfolhatatlan, ellenálló és hatékony komponensévé tegyék. Először is, Isten lehetővé tesz egy „teológiai antropológiai” szemléletet, amely védelmet nyújt az egész emberiség számára az emberi lények által az Istennel való egyesülésben közösen megosztott emberi természet révén.[15] Mint minden élet és létező forrása, Isten ellátja az emberi lényeket létezésükkel, méltóságukkal és értékükkel. Az emberi lények, abból kifolyólag, hogy Isten a saját képére teremtette őket, részesülnek Isten szentségéből. Szent Ágoston véleménye szerint „az ember valódi dicsősége Isten benne rejlő képmása és hasonlatossága, de csak akkor őrizhető meg, ha azzal szembesül, akinek a képére formálták.”[16] A jelenlegi pápák kétségbe vonták az emberi jogok megőrzését egy ilyen emberi természetre való hivatkozás nélkül. „Komoly aggodalomra ad okot az, hogy napjainkban egyesek tagadják az emberi jogok egyetemességét, éppúgy, ahogy tagadják egy mindenki által megosztott emberi természet létezését,” jelentette ki János Pál az ENSZ Közgyűléséhez intézett beszédében. Az ilyen jogok, mondta, az „emberi természetben gyökereznek, olyan jogok, amelyek egy univerzális erkölcsi törvény objektív és sérthetetlen követelményeit tükrözik.”[17] Egyszerűbben fogalmazva, az emberi szentségnek kell, hogy legyen egy forrása, amely isteni alapot szolgáltat a sérthetetlenség számára.[18]

         Meglehetősen ésszerű módon a szkeptikusok és a hívők egyaránt ellenvetésekkel élhetnek azzal kapcsolatban, hogy vajon miként szolgálhat az emberi jogok alapjául az emberi természetnek egy sajátosan keresztény felfogása. Ezt a jelentős és súlyos kételyt a Nyilatkozat szezői is felvetették. A huszadik század eme megvilágosító elméi számára Mary Ann Glendon szerint „a legfontosabb az összes emberi lény közötti hasonlóság volt, ez tette lehetővé az egyetemes emberi jogokat. Kiindulópontjuk az az egyszerű tény volt, miszerint a Földön minden férfi, nő és gyermek egy közös emberségen osztozik”.[19] Eme közös emberi természet tartalmát és komplexitásait az egyes vallási hagyományok eltérően fogják fel. Glendon beszámolója azonban világossá teszi, hogy „a nagy vallási hagyományok … magától értetődőnek tartják a közös emberség alapelvét,” és ez az emberi természetről minden vallásban benne rejlő elem képezi az emberi jogok alapját. Daniel Lev magyarázata szerint „az Iszlám, a buddhizmus, a katolicizmus, a protestantizmus, a judaizmus, a hinduizmus, a taoizmus és ezek legtöbb változata egyaránt elismeri az emberi állapot közösségét … Az egyetemes emberi jogok eszméje az egységes emberiség elismerésén alapul, és egy minimum-megoldást nyújt ahhoz, hogy nyomorúságán változtatni tudjunk”.[20] A különféle vallási felfogásoknak nem kell egyetérteniük az emberi természet mibenlétében. Csupán abban kell egyetérteniük, hogy együttesen elegendőek (vagy elegendőnek kell, hogy legyenek) az efféle jogok konceptuális védelme szempontjából.

         Nem kell ahhoz pápának, szentnek vagy a Nyilatkozat szerzőjének lenni ahhoz, hogy az ember értékelje a kortárs politikai élet antropológiai és transzcendens vonatkozásait, kapcsolatait. Valójában számos olyan pont akad, amellyel a nem vallásos tradíciókat képviseő emberek is egyet érthetnek. Gondoljunk csak Václav Havel, a drámaíróból lett cseh elnök 1994-ben a Stanford Egyetemen tartott beszédére. Ő sokkal inkább humanizmusáról és nem teológiai elmélkedéseiről ismeretes. Havel elnök arra hívta fel a liberális demokráciák emberi jogok iránt elkötelezett polgárait, hogy teremtsék újjá a kapcsolatot „azzal a nem anyagi természetű renddel, amely nem csupán felettünk van, hanem bennünk és közöttünk, és ami az egyetlen lehetséges és megbízható forrása az ember saját magával, másokkal, a természet rendjével, az emberiség rendjével és így a szekuláris hatalommal szemben érzett tiszteletének”.[21] Havel továbbá megjegyzi, hogy a demokrácia korában az emberi természet legfontosabb (és leginkább elfelejtett) része „a szó tágabb értelemben vett transzcendens élmény, ami azért tiszteli az embert, amely túlmutat rajta, ami nélkül nem létezhetne…”. Bár az általa használt fogalmak kevésbé részletesek, mégsem kevésbé univerzálisak és jámborak, mint az Ágoston, a János Pál vagy a Gustafson által használtak. Havel kétségbe vonja azt, hogy fenntarthatjuk az emberiség iránti elkötelezettségünket anélkül, hogy a létezésünk forrását adó, az emberiséget összetartó transzcendens iránti „hódolatunkat és hálánkat” kinyilvánítanánk. Szükségünk van Istenre, mondja Havel, hogy a jogokat távol tartsuk az individualitás zabolátlan ünneplésétől, amelytől János Pál is óvott minket. Szükségünk van Istenre ahhoz, hogy fenntartsuk egymáshoz való kötődésünket, így értékelni tudjuk azt, ahonnan a jogaink származnak; így feltárhatjuk közös életünk szerkezetét, ami kötelezővé teszi az ilyen jogok érvényesülését; és így megfelelően beágyazottnak érezhetjük magunkat közös életünkbe ahhoz, hogy reális lehetőségünk legyen ezen kötelezettségeink betartására.

         Havel beszédének záróakkordjaként egy újabb érvet hoz fel amellett, hogy szükségünk van Istenre az emberi jogok iránti elkötelezettségünk fenntartása érdekében. „Végzetes javíthatatlansága miatt az emberiségnek valószínűleg még több Ruandát és Csernobilt kell megélnie, mielőtt megérti, mennyire rövidlátó az emberi lény, aki elfelejtette, hogy nem Isten”.[22] Ha az ember szentségének forását egy transzcendens lénybe helyezzük, az arra emlékeztet minket, hogy végesek és „javíthatatlanok” vagyunk. Nem vagyunk szentek önmagunkban. Ahogy az emberi jogi teória szerint vannak korlátai annak, amit az emberi lények egymással tehetnek, éppúgy korlátolt a saját szentségünk és méltóságunk is. Az ilyen korlátok tudatosítása alázatot szül és mozgosít az afféle bálványimádás ellen, amelyet egyes vallás-ellenes emberi jogi krédók teremtenek. A nagy algériai születésű francia filozófus, Albert Camus, aki egyébként maga nem volt hívő, az egyik legnagyobb politikai értekezését, A lázadó embert annak az aggodalmának szentelte, hogy azok a politikák, amelyek elfelejtik vagy kitörlik a politika transzcendens dimenzióit, még a legjobb szándékok és legnemesebb célok mellett is oda vezetnek, hogy Istent a saját isteneikkel cserélik fel. Ilyen leckéket kínál a francia forradalom terrorja, a nácizmus és a szovjet típusú kommunizmus. Camus reflexiói élesen és gyötrelmes részletességgel mutatnak rá, hogy nem kell hívőnek lenni ahhoz, hogy felismerjük: milyen borzalmas, ha elfelejtjük, hogy nem vagyunk istenek.

         Hannah Arendt a Camus-éhoz hasonló kételyeinek ad hangot. Az európai hanyatlás eme szemtanúi együttesen azt jutattják eszünkbe, hogy Franciaországban a gillotine uralmát az Emberi Jogok Nyilatkozata vezette be, és hogy Németországban, akárcsak Európa többi részén, az emberi jogok eszméjét akkor „törték le”, amikor az embereket puszta emberségükre redukálták.[23] Az amerikaiak a maguk részéről azzal a szomorú örökséggel küzdenek, hogy a Függetlenségi Nyilatkozat és az Egyesült Államok Alkotmánya kirekesztette a természeti (és polgári) jogokból azokat, akiknek a leginkább szükségük lett volna rá: az afro-amerikaiakat, a nőket és az egyéb kisebbségeket. Biztosak lehetünk abban, hogy azok az alapelvek, amelyeket ezen alapvető dokumentumok és a jogok implicit elméletei támogatnak, kiterjeszthetőek. De az emberiség kudarca a jogok valóra váltásában – a vigaszban, amit gyakran bennük keresünk – nem kerülheti el a történelem ítéletét, sőt, talán Isten ítéletét sem.

         A bevezetőben Ignatieff alapján kifejtettem azt az elméletet, hogy az emberi jogok eszméje politikai jellegű, és nem tekinthető hitelvnek. Az első és második fenntartásom ezzel a megállapítással kapcsolatban az volt, hogy a vallási meggyőződések és erkölcsi tanítások fontos szempontokból egybevágnak és átfedik egymást az ilyen politikai eszmékkel. Ezen a ponton azonban jeleznem kell, hogy eltér a véleményem Ignatieffétől: bár az emberi jogok (történelmi és konceptuális értelemben) politikai eszmékként keletkezhettek, az emberi jogok iránit elkötelezettség vallási meggyőződést feltételez. Az emberi természettel és az emberi korlátoltsággal kapcsolatos, vallási perpektívák által tételezett felfogás mellett még egy oka van annak, hogy miért van szükségünk Istenre az emberi jogokba vetett hitünk megerősítéséhez. Mik ugyanis ennek az alternatívái? Ignatieff egy szekuláris anti-fundamentalista humanizmust kínál, „egy olyan etikát, ami nem isteni vagy végtelen szankciókon alapul, hanem pusztán emberi körültekintésen”. A történelem, az ész és az intuíció szerinte elegendő ahhoz, hogy megfelelő alapját képezze bármiféle jognak. „Nem az emberi természetbe helyezzük ezt az alapot, hanem az emberi történelembe, arra a tudásunkra, hogy mi fog történni akkor, ha az emberi lények nem élvezik a jogok védelmét”.[24] Így folytatja:

Vajon miért lenne szükségünk Isten eszméjéhez ahhoz, hogy elhigyjük, az emberek nem tehetnek meg mindent a másik emberi lényekkel; hogy az emberi lényeket nem szabad megverni, megkínozni, kényszeríteni … Ezek az intuíciók egyszerűen a fájdalommal kapcsolatos saját tapasztalatainkból és abból a képességünkből származnak, hogy átérezzük mások fájdalmát.[25]

Ez az érvelés teljesen ésszerű. Mégis, felmerül a kérdés, hogy az emberi jogoknak a „történelemre” és „intuícióra” való alapozása miként magyarázhatja vagy végső soron miként tarthatja fent az emberi jogok iránti elkötelezettséget akkor, amikor az emberi faj folyamatos vonakodást tanúsít a legmasszívabb jogsértésekkel szembeni ellenállás, elrettentés és büntetés terén. Vajon egészen pontosan miként tarthatja fent a történelem az emberi jogokba vetett hitünket a balkáni válság kezelése során tanúsított kétségbeejtő alkalmatlanság után (amelyet túl későn és tétován oldottak meg a „nemzeti érdekek” örve alatt),[26] miután Ruandában teljes tétlenséggel tűrték a mészárlást; gyáván vonakodtak Törökországra nyomást helyezni, hogy elismerje az örmények elleni genocídiumot; és miközben ezt írom, (egyes egyének és országok bátor kiállása ellenére) a nemzetközi közösség bizonytalankodik a darfúri mészárlás elítélésével kapcsolatban?[27] Természetesen nincs szükség arra, hogy a Darfúrral kapcsolatos hírekben az érzékekre ható megdöbbentő képeket és szívszagató történeteket közöljenek. Könnyen elképzelhetjük az efféle igazságtalanságokat a hasonló jelenetek felidézésével, akár úgy is, hogy saját magunkat képzeljük az áldozatok helyébe. Az intuícióval azonban az a probléma, hogy túl könnyen helyettesíthetjük; túl gyakran lerázzuk magunkról az efféle borzalmakkal kapcsolatos gondolatokat és visszatérünk saját elfoglalt életünkhöz.

         Az intuíció és a történelem elegendő lehet az emberi jogokba vetett nominális politikai hit megalapozásához. Ahhoz azonban többre van szükségünk napjainkban, hogy az emberi jogok eszméjét erkölcsi szilárdsággal és spirituális erővel ruházzuk fel, amelyek fenntarthatják ezeket az alapvető eszméket. Úgy tűnik, a múltban és a jelenben elkövetett ilyen sok hibával szembesülve az emberi jogok iránti elkötelezettség megőrzése érdekében szükség van arra, hogy az emberi jogokba vetett hitünk számára valami más, nem emberi eredetű „megalapozást” találjunk. Ez a megalapozás talán egy Isten, aki egyaránt forrása az emberi szentségnek; atyja az egységes emberi nemnek; az igazásg legfelsőbb letéteményese és mércéje; az emberi történelem bírája; és végső soron az, aki megváltja az emberiséget és annak történelmét a saját brutalitásától, közönyétől, hübriszétől, képmutatásától és egyéb erkölcsi hiábitól. Hisz Isten az emberi jogokban? Az igazán fontos kérdés az, hogy mi hiszünk-e. És végül: ha hiszünk az emberi jogokban, hogyan tudhatja ezt Isten?

Fordította: Sárosi Péter

[1] John Carlson az Arizonai Egyetem Vallástudományi Tanszékének adjunktusa, ahol a Vallás és Konfliktus Tanulmányozási Központ társigazgatója is. Szerzője és szerkesztője a The Sacred and the Sovereign: Religion and International Politics (Georgetown) és a Religion and the Death Penalty (Eerdmans) c. köteteknek, Jean Bethke Elshtain-el együtt sorozatszerkesztője a The Eerdmans Religion, Ethics and Public Life sorozatnak. A Chicago-i Egyetemen szerzett doktorit etikából (a Divinity School-ban); az Chicago-i Egyetem főiskoláján politikai filozófiát tanított; alapító tagja a Pew Forum and Public Life-nak, amelynek chicago-i koordinátora is egyben. Erasmus ösztöndíjasként a Notre Dame Egyetemen fejezte be disszertációját The Case for Limited Justice: Human Nature, Irony, and Transcendence in Political Ethics címmel, amelyben a politikai teológia szempontjából vizsgálja, miként formálja az igazságról alkotott képünket az emberi természetről és Istenről alkotott felfogásunk.